To Be a Theologian of the Cross

一五二五：在裂痕和傷害中前行（下）

1525年中，農民抗爭已告平息，而路德也在質疑與批評中與凱薩琳成婚，相對而言，整體情勢看似漸趨穩定。但實際上威登堡陣營仍有重大的挑戰需要面對，尤其是崇拜改革的需要，以及回應著名的人文主義者伊拉斯姆(Erasmus of Rotterdam)於1524年9月所發表之《論自由意志》(De libero arbitrio diatribe sive collatio)[1]。首先介紹路德於1525年所展開的崇拜改革[2]。

1524年末，《在形象和聖禮上反對那些天上的先知》中，路德已初步提及以德語舉行彌撒的基本想法。[3]當時他已嘗試在講道中向會眾說明拉丁文禮儀進行的內容，以幫助會眾瞭解禮儀內涵，但這也影響彌撒進行，所以德語彌撒禮儀成為眾所期待之事。然而，舉行真正的德語彌撒並非易事，因為並非僅僅將禮儀內容翻譯成配合傳統旋律的德文內容就足夠。1525年3月，路德對於當時已出現之各種將拉丁彌撒譯為德語版本提出批評，同時也為茲維考會眾寫下《對領受聖餐者的勸勉》一文，提醒他們唯有對為我們的罪而死之基督的堅定信心，才是領受聖餐的前提。[4]6月中，他針對利沃尼亞(Livonia)地區教會面臨來自施瓦本的商人荷夫曼(Melchior Hoffmann)所造成之騷動，寫下《致利沃尼亞人論公共崇拜和協同的基督教勸誡》一文。當中他提醒切勿因不同的崇拜禮儀而造成會眾中的衝突。[5]與此同時，薩克森選侯約翰‧腓特烈也表達對於福音式禮儀的期待。可想而知，他應該也催促路德盡快提出德語崇拜禮儀。

10月，路德在《如何平息當下動亂的想法》中，提出以聖經改革彌撒的需要。經過與選侯顧問們研商後，決定不僅是為諸聖教堂提出未來的禮儀，並且也是提供給各地會眾以改善其崇拜程序。路德除了向選侯提交德語彌撒初稿外，同時也邀請宮廷音樂家路普斯(Conrad Ruppsch)和瓦爾特(Johann Walther)協助譜寫德語彌撒中的樂曲。儘管在10月底路德已向威登堡會眾提及新的禮儀程序，並解釋他之所以躊躇且延宕提出新禮儀程序，是因為他必須確定新禮儀程序符合上帝旨意，但《德語彌撒》仍是延至1525年聖誕節才正式在威登堡實行，並於年底印行出版。

在《德語彌撒》的序言中，路德提到崇拜程序不應該成為一項基督教的律法，而是要以基督徒的自由來運用；[6]並且他也不認為德意志所有福音教會都應該採用這份禮儀，而他所主張的禮儀一致性，其實僅限於同一程式及其周邊鄉鎮。[7]不過，有鑑於當時出現眾多不同崇拜禮儀，他的確期望《德語彌撒》能為禮儀一致性有所貢獻。值得一提的是，對路德而言，禮儀之所以需要達成一致，並非為了真正的基督徒，而是為了那些年輕且單純的民眾。[8]因為崇拜程序能協助教導人熟悉上帝話語，使他們得以掌握並明白其意義，並能自己捍衛信仰。[9]而這也呈現出與教廷派崇拜觀的差異，因為他們將崇拜視為律法、行為和功德。

路德不僅提出德語的彌撒禮儀，同時他也設想另外兩種彌撒禮儀。一種是他於1523年所提出以拉丁文進行的《彌撒樣式》(Formula Missae)[10]，其主要目的是提供給需要學習拉丁文的學生練習拉丁文的機會。而當信徒前往其他地區時，或是其他國家人民到威登堡時，就可以參與彌撒，亦即這兼具教育目的和普世觀點。[11]另一種則是「真正的福音式程序」(truly evangelical order)，並且「不應該為各種人而在公開場合中舉行」，乃是特別為「那些真心想成為基督徒，並以行動與口舌承認福音的人」。[12]但他也坦承目前並非建立此群體或制訂此種程序的時刻，「因為沒有合適的人，而我也看不出有多少人渴望這事」。[13]正如教會歷史學家布萊希特(Martin Brecht, 1932-2021)所言：「路德（禮儀）改革的實際對象是年輕人，因為不能期望整個群體都規律地參加崇拜，而以任何形式強迫他們，並不符合福音精神。而他對於什麼是即刻需要也有清晰的觀念。」[14]所以，就路德而言，採用《彌撒樣式》（拉丁文）和《德語彌撒》便足以滿足當時的需求。在《德語彌撒》中，他再度強調崇拜秩序的合宜用法，亦即「以聖言和聖禮為中心」。[15]因此，一旦德語彌撒或是其他程序遭到誤用，就該「斷然廢除並由另一種取代」，因為「崇拜程序必須用以促進信心和愛心，而非損害信心」。[16]

當路德進行崇拜改革之際，他也未忽略威登堡同僚正焦急地等候他對伊拉斯姆所發表之《論自由意志》提出抗辯。而著名路德學者柯樂伯(Robert Kolb)則稱兩人之間其實是「一觸即發的世仇」(A Feud Waiting to Happen)。[17]

早在1516年，路德已在伊拉斯姆所編輯之希臘文新約聖經中注意到伊拉斯姆對保羅的理解和他明顯不同。身為人文主義者的伊拉斯姆高度關注人的道德能力，是與路德所強調之罪人唯獨藉信稱義的教導大相逕庭。儘管如此，兩人之間仍有諸多共通點，例如重視聖經的字意解釋和批評教會權柄的濫用。在改革運動初期，雖然伊拉斯姆因路德的舉措太過衝動而難以同意，但他也認為路德對教會的批評是成立的。甚至在1520年末他曾經試圖化解路德與教宗間的衝突。但伊拉斯姆始終並非如羅馬教廷所質疑那樣，成為路德的同伴。1521年之後，伊拉斯姆一再明確地強調其中立立場，並與路德保持距離。儘管1523年2月伊拉斯姆在寫給勞里努斯(Markus Laurinus)的信函中表達對路德的批評，3月也尖銳地告知斯巴拉丁，他反對路德在著作中對英王亨利八世的否定，但伊拉斯姆仍然盡力維持對路德正面態度，避免與其發生公開爭論。但胡騰(Ulrich von Hutten, 1488-1523)於1523年夏天出版《對伊拉斯姆的抗議》(Expostulatio cum Erasmo Roterodamo)，迫使他必須表態。9月，伊拉斯姆以《反駁胡騰的污衊》(Spongia adversus aspergines Hutteni)予以反擊。其中不僅重申一貫的中立立場，也批評路德缺乏節制與福音的溫和，並且具有「倔強頑固的自信」(pervicaciam asseverandi)。[18]但他身為有教養之人文主義代表，理當為合一努力，而非咒罵或偏袒任一方。路德對此並未公開回應，只在寫給友人的信函中表示，自己不在意伊拉斯姆的批評或讚許，也未對他有所懷恨，反倒為其感到遺憾。

1524年2月，伊拉斯姆致函樞機主教坎佩喬(Cardinal Campeggio)時，強調已寫下許多反駁路德的著作，並促使許多人放棄跟隨路德。此外，在英王亨利八世的敦促下，他正準備出版一部討論自由意志以駁斥路德的著作。不久後，他便將初稿寄給亨利八世。4月，熟識伊拉斯姆的青年學者卡梅拉流斯(Joachim Camerarius)前往巴塞爾探視他，路德也藉此機會委託致函伊拉斯姆。諷刺的是，路德對於昔日同樣反對教廷的雙方，現今卻是極為疏離，表示可以理解。他也不介意伊拉斯姆為了爭取教廷好感，不得不做出的讓步。雖然路德願意包容伊拉斯姆的軟弱，也尊重他的限制，但他也警告對方，不要受教廷教唆而以出版著作進行攻擊，否則將導致公開衝突。而伊拉斯姆在5月8日的回信中宣稱，自己對於福音的關切並不亞於路德，然而他也表達對於路德是否走在正確的軌道上感到懷疑。而薩克森公爵喬治則是慫恿伊拉斯姆公開反對路德，他認為伊拉斯姆早該如此。9月1日，伊拉斯姆正式發表《論自由意志》。

《論自由意志》發表不久後，墨蘭頓率先提出謹慎且正面的回應。但數日後，布根哈根在寫給埃科蘭巴迪的信函中，則批評《論自由意志》的導言是「不信上帝」的。而路德在其《傳道書》翻譯的序言和部分講道中，都表達對於自由意志的反對。在此期間，伊拉斯姆則自誇，他已經使路德的追隨者改變立場，特別是在北德意志地區。這番言論也引發史特拉斯堡的教牧們懇請路德儘速出面反駁伊拉斯姆的有害影響。1525年初，路德在《申命記講義》中，明確表示他已經著手面對問題。[19]但同時因為他必須緊急處理與迦勒斯大的爭論，所以不得不延後提出對《論自由意志》的抗辯。4月，雖然路德已經完成將近一半的進度，但隨後因為農民抗爭和舉行婚禮，只能暫時擱置。在面對農民抗爭時，不少人仍在引頸期待路德提出對《論自由意志》的反駁。其中，而曾經代路德致函伊拉斯姆的卡梅拉流斯更是急切的要求。4月4日，墨蘭頓告知他，路德已經著手寫作，應該短期內能問世，但事與願違。7月19日，墨蘭頓再度致函，表明他所承諾之事還是未能實現。8月，卡梅拉流斯親自前往威登堡拜會，並訴請凱薩琳協助此事。而在凱薩琳的要求（鞭策？）下，路德開始繼續寫作。可能是11月中旬完稿， 12月31日問世，亦即《論意志的捆綁》(De Servo Arbitrio)[20]。

標題De Servo Arbitrio（直譯為《論被奴役之意志》）表明此著作與伊拉斯姆之《論自由意志》的全然對立關係。就結構而言，基本上是一篇依循《論自由意志》架構（除了第四部分），並放棄建立自身系統性論述的抗辯著作。因此，也就犧牲了一定的清晰度。兩部著作針對人類意志的本質以及其在救贖中的作用提出截然對立的觀點，同時也呈現雙方對於聖經的性質、釋經方法，乃至於神學前設與方法之顯著且難以相容的差異。由於《論意志的捆綁》的篇幅甚長，範圍既廣又深，難以簡短概述，[21]以下僅就路德關於人類意志的部分略為說明。

首先，就墮落後的罪人而言，他乃是被魔鬼所轄制，但是當上帝勝過魔鬼，得蒙拯救之罪人可視為被上帝所擄獲（「雖然這是王室般的自由」）。因此，人類的意志就如同馱獸：「如果上帝駕馭它，它就情願並且去上帝所定意要去之處；…如果撒旦駕馭它，它就情願到撒旦所定意要去之處」，亦即罪人的意志無法選擇魔鬼或上帝來駕馭它，而是「駕馭者自己來爭奪對它的擁有權和控制權」。[22]因此，人無論是在罪中或在救恩中，其意志都沒有所謂不受約束的自由可言。其次，就人是上帝所造而言，路德指出必須區分人類的決定(man’s counsel)和上帝的決定(God’s counsel)，並且上帝的決定不僅超越人類的決定，就是「人類管理其他受造物的主權」，並且藉著誡命和律法，「祂也從人類手中拿掉部分管理受造物的主權，…反而定意人不應該自由。」[23]因此，就受造人所治理的領域而言，創造主上帝允許人「可以根據他自己的選擇，自由使用萬物，…人可以說，福音讓我們自己決定自己的事，掌管萬物，而且隨我們的意願使用萬物」。但就上帝的領域而言，「人不能自己決定自己的事，人乃是由上帝的選擇和決定來指揮及引導」。換言之，所謂人的自由意志乃是一種有所侷限的自由意志，就是侷限運用於「在人面前」(coram hominibus)的事務。而此部分的論述，也成為《奧斯堡信條》(The Augsburg Confession, 1530)第十八條「論自由意志」[24]的前身。最後，路德認為若是不得不使用自由意志一詞，也僅僅適用於上帝本身，因為「在人類或天使，以及任何受造物裡，都不可能有任何自由意志存在」。[25]

回顧整個1525年，路德與威登堡陣營所面對的衝突與挑戰，無論是層面或程度都比過去更為艱難。縱使未必都能有所改變，甚至是造成傷害、裂痕擴大，但堅定地立基於上帝話語，仍是路德與威登堡陣營不變的初衷。